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(IAR-Noticias) 13-Mar-05
Entrevista a
Roberto Esposito*
Por Edgardo
Castro - Clarín
El programa filosófico del italiano Roberto Esposito, cuya
obra circula ahora en español, se define por las nociones de "comunidad",
entendida como lo que nos obliga, nos une en la deuda, y la de "inmunidad",
intento de autoconservación que domina a la sociedad actual. En esta entrevista
exclusiva se refiere al legado de Foucault y Heidegger, y a sus diferencias con
Giorgio Agamben y Toni Negri.
"Luego del fracaso
epocal de todos los comunismos y de la miseria de todos los individualismos",
afirma el filósofo Roberto Esposito en su libro Communitas, no hay nada
más necesario que un pensamiento de la comunidad. ¿Qué tienen en común —se
pregunta en otros de sus libros, Immunitas,— "la batalla contra la
aparición de una nueva epidemia, la oposición al pedido de extradición de un
jefe de estado extranjero acusado de violación de los derechos humanos, el
fortalecimiento de las barreras frente a la inmigración clandestina y las
estrategias de neutralización del último virus informático"? Nada —responde—, a
menos que se vincule cada uno de estos fenómenos con la categoría de inmunidad,
que atraviesa todos estos lenguajes particulares.
Su reciente trabajo Bíos comienza con la enumeración de algunos hechos
políticamente relevantes de los últimos años: una corte francesa que le reconoce
a un niño nacido con graves deficiencias el derecho de denunciar al médico que,
por su incorrecto diagnóstico, impidió que su madre abortara; la "guerra
humanitaria" en Afganistán; los episodios en el teatro Dubrovska de Moscú, en
los cuales, para resolver la situación, un grupo de agentes del gobierno llevó a
cabo la masacre con la que amenazaban los terroristas; la epidemia de HIV en la
región de Donghu, en China, originada en la venta masiva de sangre que estimula
y gerencia directamente el gobierno. En todos estos hechos lo que está en juego
es la vida biológica y su relación con el poder.
Comunidad, inmunidad y vida aparecen así como los tres grandes temas
que nuestra actualidad política plantea a la filosofía. Para afrontarlo,
Esposito se nutre, con una lectura innovadora y un análisis perspicaz, de los
autores fundamentales de la filosofía política occidental, desde los antiguos
hasta los modernos, de Platón a Foucault, pasando, entre otros, por Maquiavelo,
Hobbes y Nietzsche*. Pero no se limita sólo a los textos filosóficos, su trabajo
se nutre también de una vasta cultura clásica, lingüística e histórica.
En Communitas, Esposito se sustrae a la dialéctica que domina el debate
actual acerca de la comunidad, entre lo común y lo propio, pues en ella —a pesar
de la oposición— lo común es identificado con su contrario: es común lo que une
en una única identidad propia (étnica, territorial, espiritual); tener en común
es ser propietarios de algo común. Esposito parte de otra posibilidad
etimológica del término communitas, que focaliza el término munus
de cum-munus. Es necesario tener presente que munus se dice
tanto de lo público como de lo privado; por eso la oposición común/propio y
público/privado queda afuera de su esfera semántica. Además, munus
puede significar onus (obligación), officium (oficio, función)
y donum (don). Las dos primeras acepciones son formas del deber, pero
Esposito subraya que también lo es el don. El munus es una forma
particular del don: el don obligatorio, aunque suene contradictorio. Un don que
se da porque se debe dar y no puede no darse.
La comunidad deja de ser, entonces, aquello que sus miembros tienen en común,
algo positivo, de lo que son propietarios; comunidad es el conjunto de personas
que están unidas por un deber, por una deuda, por una obligación de dar. La
comunidad se vincula, así, con la sustracción y con el sacrificio. "Por ello, la
comunidad no puede ser pensada como un cuerpo, una corporación, donde los
individuos se fundan en un individuo más grande. Pero tampoco puede ser
entendida como un recíproco 'reconocimiento' intersubjetivo en el que ellos se
reflejan confirmando su identidad inicial."
A partir de aquí, Esposito seguirá la relación comunidad/sacrificio en el
discurso político-filosófico moderno a través de cuatro conceptos-clave: culpa
(J.-J. Rousseau), ley (I. Kant), apertura estática (M. Heidegger) y experiencia
soberana (G. Bataille).
En Immunitas, nos encontramos con un análisis etimológico-conceptual,
paralelo y complementario al de communitas. Inmune es, en un primer
sentido, el que está privado o dispensado de una obligación, de un deber, de un
munus. Inmune resulta, entonces, un concepto negativo. Pero,
en la medida en que el munus del que se está dispensado es aquel que
los otros tienen en común, inmune expresa también una comparación. Se trata "de
la diversidad respecto de la condición de los otros".
Ahora bien, desplazándose del ámbito jurídico al biomédico, la inmunidad
adquiere otro sentido. En este caso, expresa "la refractariedad del organismo
respecto del peligro de contraer una enfermedad". Aunque este sentido es
antiguo, el concepto sufre una transformación en el siglo XIX, en relación con
la práctica de la vacunación y con la introducción de la noción de inmunidad
adquirida. Una forma atenuada e inducida de infección puede prevenir, en efecto,
una enfermedad. Se trata de proteger la vida haciéndole probar la muerte. Esta
aporía atraviesa todos los lenguajes de la modernidad. Así, por ejemplo, la
violencia es uno de los componentes del aparato jurídico-institucional destinado
a reprimirla. El objeto del libro es, precisamente, estudiar esta aporía, la
relación entre protección y negación de la vida, como la forma constitutiva de
la modernidad política.
El tema de Bíos es la relación entre la filosofía y la biopolítica (es
decir, una política de la vida). A la luz de esta problemática, los tres
primeros capítulos se ocupan de Foucault, Hobbes y de Nietzsche
*. El cuarto está
dedicado a la tanatopolítica y el último a una filosofía del bíos
después del nazismo. La tarea de su filosofía, nos advierte el autor, no es
proponer acciones políticas o convertir a la biopolítica en la nueva bandera de
un manifiesto revolucionario o reformista. Sin negar, con ello, que la filosofía
pueda efectivamente actuar sobre la política. La propuesta de Esposito no es
"pensar la vida en función de la política, sino pensar la política en la forma
misma de la vida". En última instancia, se trata de invertir el signo negativo
que, con el paradigma inmunitario, acompañó hasta ahora a la biopolítica.
Communitas. Origen y destino de la comunidad se publicó en Italia en 1998
y Amorrortu la tradujo al español en 2003. La misma editorial publicará en breve
Immunitas. Protección y negación de la vida, cuya edición original es de
2002. Bíos. Biopolítica y filosofía, aparecido en Italia el año pasado,
cierra por ahora esta trilogía imprescindible.
—Desde hace algunos
años asistimos —en sus trabajos y en los de Giorgio Agamben— a un renacimiento
de la filosofía política italiana. ¿A qué lo atribuiría?
—Se puede dar una primera respuesta partiendo del carácter específico de la
filosofía italiana. Sin querer volver al mito de las filosofías nacionales, del
siglo XIX, si la vocación general de la filosofía anglosajona es analítica, la
de la filosofía alemana es metafísico-hermenéutica y la de la francesa, crítico-desconstructiva,
es indudable que la característica peculiar de la tradición filosófica italiana
es la política. No es casual que los dos mayores autores italianos sean
Maquiavelo y Vico. También Croce y Gramsci, aunque de manera diferente,
pertenecen al horizonte ético-político. Naturalmente, hay filósofos italianos
que trabajan en dirección analítica o hermenéutica, o que se ocupan de la
relación entre la filosofía y la teología. Pero, por ello mismo, corren el
riesgo de quedar sumergidos por tradiciones más fuertes en estos campos, como la
anglosajona y la alemana. A esta respuesta, que recurre a una raíz lejana, hay
que agregar otra respecto de la dimensión contemporánea de la filosofía. Pienso
en lo que Foucault llamó ontología de la actualidad, retomando de
manera original la fórmula hegeliana del propio tiempo aprehendido con el
pensamiento. Ciertamente, son muchos los estilos del trabajo filosófico,
pero una filosofía que no parta de una interrogación radical sobre el propio
presente, sobre lo que lo connota y lo transforma de modo esencial, pierde gran
parte de su sentido. Y no hay duda de que la política, de cualquier modo que se
la entienda (como relación o como conflicto, como comunidad o como guerra) está
cada vez más en el centro de nuestra vida. Incluso en el sentido radical de la
reflexión biopolítica. El punto de vista del que parte mi reflexión, como la de
Agamben, es que hoy no tiene más sentido una práctica filosófica centrada sobre
sí misma, dedicada a recorrer su propia historia o absorta en problemas de
lógica abstracta. En este sentido, Georges Canguilhem, autor cercano a Foucault,
pudo escribir que "la filosofía es una reflexión para la cual toda materia
extraña es buena. Más aún, podríamos decir: para la cual toda materia buena
tiene que ser extraña". Y Gilles Deleuze consideraba que "El filósofo tiene que
llegar a ser no-filósofo, para que la no-filosofía se convierta en la tierra y
el pueblo de la filosofía". Este es el sentido específico que hay que dar a la
idea, de otro modo incomprensible, de "fin de la filosofía". Lo que ha acabado
es, indudablemente, una concepción endogámica, autorreferencial de la filosofía
(es decir, toda práctica filosófica que se asuma a sí misma como objeto propio).
En cambio, asistimos desde hace tiempo a un proceso, cada vez más fuerte, de
exteriorización de la filosofía, de rebasamiento del pensar en el espacio en
movimiento del propio afuera. En el momento en que todos los acontecimientos (de
la relación entre la paz y la guerra a la relación entre la técnica y la vida
biológica) asumen por sí mismos una dimensión sumamente problemática, la
filosofía contemporánea no puede no hacerse política. No en el sentido de la
disciplina académica de la filosofía política, como parte de la filosofía, sino
en aquel, más radical, que la filosofía es en sí, constitutivamente, política.
-Encuentro en sus trabajos una decisiva influencia de Heidegger y de Foucault.
—Es verdad que ambos están muy presentes en mi trabajo. Pero en momentos
diferentes y con diferente intensidad. En cuanto a Heidegger, es difícil
imaginar una investigación filosófica que pueda ignorarlo o no estar
influenciada por él; aunque sea de manera polémica como a menudo ocurre. Pero no
me siento un heideggeriano, suponiendo que esta expresión tenga sentido. En mi
ensayo sobre la comunidad, conecté el catastrófico error político de Heidegger
con algunos aspectos de su pensamiento. Pero ello no excluye su extraordinario
peso en toda la filosofía de nuestros días. En particular, mi libro
Categorías de lo impolítico se ve influido por la reflexión heideggeriana.
Lo que quise hacer —no sé con qué resultados— fue someter los conceptos
políticos de la modernidad a una desconstrucción tan intensa como aquella a la
que Heidegger sometió las categorías de la tradición filosófica y Nietzsche
* las
ideas morales. Partí de la tesis de que las categorías políticas modernas
(soberanía, poder, libertad, etc.) habían entrado en una zona de insignificancia
o, mejor aún, de contradicción consigo mismas. Y por ello, que era necesario
tener una mirada diferente (precisamente impolítica, aunque no apolítica ni
antipolítica), capaz no de reactivarlas, sino de llevarlas a su agotamiento
definitivo; y ello, con la conciencia, también de derivación heideggeriana, de
que por el momento no existe otro lenguaje afirmativo, constructivo o normativo
para pensar la política. En este horizonte argumentativo, en el que me moví
hasta la mitad de los años 90, Communitas sirve de bisagra entre las dos
fases de mi reflexión. En un momento me encontré con la temática biopolítica de
Foucault. Ya había utilizado el dispositivo foucaultiano —en particular respecto
del nexo entre saber y poder—, pero lo que me dio una nueva clave de pensamiento
para abordar la política fue el Foucault de mitad de los años 70, en particular
los cursos sobre la biopolítica ahora publicados completos. Este nuevo encuentro
con Foucault no debe ser entendido como la negación del recorrido anterior, más
permeable a Heidegger, sino como su necesario complemento. La idea de la crisis
irreversible del léxico político moderno es común a las dos etapas de mi
trabajo. Los conceptos de soberanía, de derechos individuales, de democracia
todavía están en pie, pero su efecto de sentido se encuentra debilitado y
modificado respecto de su sentido originario. Siguiendo a Foucault, entendí que
la retirada o el debilitamiento de este lenguaje clásico no agota el horizonte
argumentativo, sino que abre otra escena, muestra otra lógica, antes escondida
en las viejas categorías: la de la biopolítica, precisamente. Tampoco Foucault
debe ser tomado en bloque. No sólo porque su discurso queda interrumpido y
suspendido, sino porque presenta algunas contradicciones y desplazamientos
internos, los que traté de sacar a la luz, críticamente, en Bíos.
—¿Cómo se relacionan sus trabajos y los de Agamben? ¿Cuál sería el vínculo
entre "inmunidad" y "estado de excepción"?
—Más allá de algunas analogías externas, como el origen literario de nuestros
recorridos, que explican algunas afinidades estilísticas y también la común
atención filológica a textos poco conocidos o desconocidos; respecto de la
biopolítica hay otra afinidad que distingue nuestra posición de otras lecturas.
Me refiero al distanciamiento en relación con una interpretación completamente
afirmativa, casi eufórica, de la biopolítica; distanciamiento respecto de la
idea de que el biopoder esté necesariamente destinado a convertirse en política
de la vida, bajo el impulso irrefrenable de la multitud, como piensa el amigo
Toni Negri, por ejemplo. Agamben y yo dirigimos nuestra mirada hacia lo
negativo, hacia las características terribles que ha asumido la biopolítica, no
sólo en el siglo pasado. Pero esta cercanía de método y de tono no tiene que
hacer perder de vista las marcadas diferencias entre ambos. Antes que a los
paradigmas de inmunidad y de estado de excepción, estas
diferencias conciernen a una cuestión preliminar: precisamente a la relación
entre Heidegger y Foucault. Digamos que Agamben está más cerca de Heidegger, que
lee la biopolítica en clave ontológica, mientras que yo la interpreto en sentido
genealógico. Para Agamben, a diferencia de Foucault, la biopolítica no es un
fenómeno esencialmente moderno sino que nace con la política occidental.
Coherentemente, Agamben no establece ninguna diferencia —como sí lo hace
Foucault— entre soberanía y biopolítica. Para él, la biopolítica es la expresión
más intensa de la superposición entre derecho y violencia que constituye la
forma excluyente del bando soberano. Una vez asumida hasta el final la tesis de
Carl Schmitt: que es soberano quien decide sobre el estado de excepción, se
sigue no sólo el carácter mortífero de toda la política occidental, sino también
que el campo de concentración constituye su paradigma más propio. Respecto de
esta radical deshistorización, mi perspectiva resulta más articulada y menos
alejada de Foucault. Si bien no sacrifica la teoría en aras de la historia,
tampoco diluye el método genealógico en el plano ontológico. El instrumento que
me permite mantener juntos estos dos ejes del discurso (no perder ni la unidad
del tema ni sus declinaciones históricas) es, precisamente, el paradigma de la
inmunidad. En relación con la posición de Agamben, a la que reconozco toda su
fuerza y sutileza, la categoría de inmunidad ofrece otra ventaja: reúne en un
mismo horizonte de sentido la dimensión jurídico-política y la biológica; los
dos sentidos predominantes del concepto de inmunidad. Así, los dos polos de la
bio-política (vida y política) aparecen unidos en un modo que no requiere
necesariamente de una apropiación violenta del uno por parte del otro. Si esto
es verdad, la apropiación de la vida por parte del poder no es un destino
ontológico, sino una condición histórica y reversible. De ahí que la vida no es
nunca vida desnuda, como dice Agamben. La vida está siempre formada,
es una forma de vida. También la vida desnuda, cuando aparece,
aunque negativamente, es una forma de vida.
—La "inmunidad" es para usted paradigma interpretativo de la modernidad. ¿Por
qué?
—La categoría de inmunidad, cómo protección de la vida mediante un instrumento
negativo es antigua. En forma implícita e inconsciente, nace con la modernidad.
Antes de ser traducida dialécticamente por Hegel, Hobbes es, quizá, su primer
teórico.
Desde el momento en que él condiciona la supervivencia de los hombres a la
cesión de todos sus poderes al Estado-Leviatán, la idea de inmunización negativa
ya está virtualmente actuando. Para poder definirla mejor hubo que esperar a la
sociología, la antropología y el funcionalismo del siglo XX. Además de dar
visibilidad y luminosidad a una categoría oscura, la conecté negativamente con
la idea de comunidad: su reverso lógico y semántico. Ambos términos,
communitas e immunitas, derivan de munus, que en latín
significa don, oficio, obligación. Pero, mientras la communitas se
relaciona con el munus en sentido afirmativo, la immunitas,
negativamente. Por ello, si los miembros de la comunidad están caracterizados
por esta obligación del don, la inmunidad implica la exención de tal condición.
Es inmune aquel que está dispensado de las obligaciones y de los peligros que,
en cambio, conciernen a todos los otros. Desde esta perspectiva, el
individualismo moderno, que nace de la ruptura con las anteriores formas
comunitarias, expresa por sí mismo una fuerte tendencia inmunitaria. La misma
concepción moderna, en fin, puede ser entendida como el conjunto de los relatos
que tratan de traducir esta exigencia individual de protección de la vida. Ahora
bien, esta exigencia de autoconservación, típica de la época moderna, se ha
hecho cada vez más apremiante, hasta convertirse en el eje alrededor del cual se
construye la práctica efectiva o imaginaria de la sociedad contemporánea. Basta
observar el papel que asumió la inmunología, no sólo en su aspecto médico, sino
también socio-cultural. Si se pasa del ámbito biomédico al social (la
resistencia contra la inmigración) y al jurídico (donde la inmunidad de ciertos
hombres políticos es centro de conflictos nacionales e internacionales), tenemos
una comprobación ulterior. De donde se lo mire, desde el cuerpo individual al
cuerpo social, desde el cuerpo tecnológico al cuerpo político, la inmunidad
aparece en la encrucijada de todos los caminos. Lo que cuenta es impedir,
prevenir y combatir la difusión del contagio real y simbólico, por cualquier
medio y donde sea. Esta preocupación autoprotectiva la encontramos en todas las
civilizaciones, pero, hoy, el umbral de alarma respecto a un contagio
destructivo y, por consiguiente, la magnitud de la respuesta están llegando al
ápice. El problema es que la exigencia inmunitaria, necesaria para defender
nuestra vida, llevada más allá de un límite, acaba volviéndose en contra. Como
en las enfermedades autoinmunitarias, donde el sistema inmunitario se
desencadena contra el mismo cuerpo que debería proteger y lo destruye. El
conflicto actual puede ser leído como el trágico punto final de una terrible
crisis inmunitaria. En su lógica profunda, este conflicto parece surgir de la
implicación perversa de dos obsesiones inmunitarias contrapuestas y especulares:
la de un integrismo islámico decidido a proteger hasta la muerte la pretensión
de pureza religiosa de la secularización occidental y la de Occidente, empeñado
en excluir al resto del planeta de sus bienes en exceso.
—Me parece que la gran apuesta de su último trabajo, "Bíos", es la distinción
entre una biopolítica entendida como política "sobre" la vida y otra como
política "de" la vida. ¿Cómo sería?
—Es la pregunta más difícil. Mi libro más que buscar una respuesta trata de
abrir el camino, definir una posible línea de investigación. La diferencia entre
una biopolítica negativa —biopoder o biocracia— y una biopolítica afirmativa
está implícita en Foucault. Pero él nunca llegó a una definición precisa.
Biopolítica negativa es la que se relaciona con la vida desde el exterior,
de manera trascendente, tomando posesión de ella, ejerciendo la violencia. Como
ocurrió de la manera más catastrófica con el nazismo y sigue ocurriendo hoy en
muchas partes del mundo. Su característica fundamental es la de relacionarse con
la vida a través de la muerte, restableciendo así la práctica de la decisión
soberana de vida y de muerte. Funciona despojando a la vida de su carácter
formal, de su calificación, y reduciéndola a simple zoé: materia
viviente. Aunque este despojamiento de la vida no llega nunca hasta el extremo,
siempre deja el espacio para alguna forma de bíos (vida calificada).
Pero, precisamente, el bíos es fragmentado en varias zonas a las que se
atribuye un valor diferente, según una lógica que subordina las consideradas de
más bajo valor, o aun carentes de valor, a aquellas a las que se otorga mayor
relieve biológico. El resultado de este procedimiento es una normalización
violenta que excluye lo que se define preventivamente como anormal y, al fin, la
singularidad misma del ser viviente. Una biopolítica afirmativa, de la
que por ahora no se entreven más que signos o huellas, es o debería ser lo
contrario de la negativa. No es casual que haya tratado de trazar su contorno a
partir de la desconstrucción y de la inversión de los dispositivos nazis. En
general, una biopolítica afirmativa es la que establece una relación productiva
entre el poder y los sujetos. La que, en lugar de someter y objetivar al sujeto,
busca su expansión y su potenciación. Entre los filósofos modernos, quizá sólo
Espinosa se movió en esta dirección. Naturalmente, para que el poder pueda
producir, en vez de destruir la subjetividad tiene que serle inmanente, no tiene
que trascenderla. Así, la norma no tiene que gobernar o discriminar a los
sujetos desde lo alto de su generalidad, sino que tiene que ser absolutamente
singular como cada vida individual a la que se refiere. Se podría, en fin,
hablar de política de la vida y no sobre la vida. No sólo si la vida, cada vida
individual, es sujeto y no objeto de la política, sino también si la misma
política es repensada mediante un concepto de vida de acuerdo con toda su
extraordinaria complejidad interna, sin reducirla a la simple materia biológica.
Me doy cuenta de que, por ahora, nos quedamos en el plano de los enunciados; que
ejemplos importantes de mi libro, como los del nacimiento y de la carne, no
bastan para definir el cuadro de una nueva biopolítica afirmativa. Pero el
trabajo apenas ha comenzado y espera ser continuado.
La inmunidad, según Nietzsche
Todo conocimiento sirve para permitir nuestra supervivencia en un mundo
dominado por el azar y la contingencia, para construir un muro que nos proteja
de la natural tendencia de la vida a exceder sus propios confines. Nietzsche
adopta una estrategia mucho más radical que Hobbes: rompe con el igualitarismo
moderno. Si los hombres no son iguales sino biológicamente diferentes, también
lo son sus funciones. El trabajo y hasta la misma vida de los mediocres pueden
ser sacrificados para el fortalecimiento vital de los mejores. Esta tesis,
imposible de ocultar o ignorar, parece conducir a la biopolítica nietzscheana
hacia formas de "tanatopolítica" (política de muerte) inconcebibles en la
filosofía clásica. Esta dimensión hiperinmunitaria, sin embargo, no agota su
posición. Nietzsche también va más allá del modelo hobbesiano cuando concibe
la potencia como raíz y dirección de sentido de la vida misma. Así, los
aparatos inmunitarios se convierten en elementos de freno para la expansión
infinita del viviente. En esta perspectiva, la conservación ya no constituye
el objetivo supremo de la vida, como pensaba Hobbes, sino que debe ser
subordinada a la fuerza expansiva de la vida. Por ello, la salud, para
Nietzsche, debe estar siempre integrada con la enfermedad: sólo un organismo
que no pierda su relación con la enfermedad podrá tener en sí la fuerza
innovadora que le hace falta al organismo equilibrado, estable en su
conservación. Más que el simple contrario de la salud, la enfermedad es su
contradictorio presupuesto; como el riesgo que nunca está del todo
neutralizado, ni puede serlo. Si el hombre no estuviese siempre expuesto al
peligro, las fuerzas de la conservación prevalecerían sobre las de la
innovación y la vida se detendría en un estadio inferior."
Esposito básico
Perteneciente a una generación de pensadores políticos (Agamben,
Virno, Negri), lúcido lector de Michel Foucault y Martin Heidegger, Esposito
ha explorado la noción misma de vida en común, eje fundacional de toda
política. En su investigación "Communitas" rastrea el origen filológico y el
destino filosófico de la idea de "comunidad". Si desnaturalizar la vida en
común fue tarea de la modernidad (que aún se debate entre la necesidad de
encontrar protección en el Estado y la de preservar la individualidad frente
al poder estatal), Esposito encuentra que "comunidad" no es, etimológicamente,
lo que "tenemos en común" sino la unión colectiva a través de una deuda, o un
don que a todos nos obliga. Profesor de Filosofía Teórica en la Universidad de
Nápoles "L'Orientale", dirige la sección de filosofía del Instituto Italiano
de Ciencias Humanas, presidido por Umberto Eco, y es miembro del Comité
científico internacional del Collège de France.
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